Rémi Brague’as (g. 1947) yra plačiai žinomas prancūzų filosofas, krikščionių, žydų ir arabų civilizacijų specialistas, eseistas, Paryžiaus Panteono-Sorbonos ir Miuncheno Ludwigo Maximiliano universitetų profesorius. 2009 m. jis buvo apdovanotas Prancūzijos Akademijos Filosofijos premija (Grand prix de philosophie) už viso gyvenimo darbus, o 2012 m. gavo Ratzingerio premiją už indėlį į teologijos mokslus. Du jo veikalai yra išversti į lietuvių kalbą: „Ekscentriškoji Europos tapatybė“ (vertė Regina Matuzevičiūtė ir Kristina Kazakevičiūtė, Vilnius: Aidai, 2001) ir „Pasaulio išmintis: žmogaus visatos patyrimo istorija (vertė Jūratė Žalgaitė-Kaya, Vilnius: Aidai, 2005). Brague’as 2006 m. viešėjo Lietuvoje, skaitė paskaitą Vilniaus universitete. Profesorių kalbina MRU Humanitarinių mokslų instituto docentas Povilas Aleksandravičius.
Esate ne tik pasaulyje pripažintas antikos ir viduramžių filosofijos bei krikščionių, žydų, arabų civilizacijų specialistas, bet ir subtilus pačių aktualiausių ir kontroversiškiausių šiuolaikinių socialinių procesų stebėtojas. Jūsų vieši pasisakymai ir eseistika sulaukia daug dėmesio Prancūzijoje ir už jos ribų. Jeigu paprašyčiau Jūsų savo žvilgsniu aprėpti pasaulį, kaip jis vystėsi nuo XXI a. pradžios, kokius įvykius ar procesus įvardintumėte kaip labiausiai reikalaujančius filosofinio apmąstymo?
Pirmiausia – dėkoju už komplimentus, net jeigu jie yra gerokai perdėti. Man rodos, kad žmogus, dirbantis intelektiniuose baruose, turi jausti pareigą pasisakyti tomis temomis, kurias išmano mažiau prastai nei visi kiti, nes ir domėjosi jomis kiek ilgiau nei kiti.
Pasakyti tai, ką jis laiko pažintina tiesa arba siektinu gėriu, turi kiekvienas intelektualas. Tačiau apie dabartinę pasaulio situaciją, man regis, galiu pasakyti tik tai, ką mato visi, net jeigu tai skambės banaliai.
Pirmiausia į akis krenta tai, kas prancūziškai vadinama „pasaulinimu“ (pranc. mondialisation), o angliškai – globalizacija (angl. globalisation). Tiesą pasakius, tai nėra naujas procesas: mūsų planetoje visada buvo stebima tendencija vienytis, tarp įvairių regionų vykstančios komunikacijos spartėjimas ir keitimasis materialiais, kultūriniais, žmogiškaisiais turtais.
Šia prasme globalizacija yra tokia pat sena, kaip ir žmonijos istorija. Bet mūsų dienomis ji įgavo greitesnį ritmą. O ypač norėčiau pabrėžti tai, kad Europa jau nebėra šio proceso ašis. Vienu iš svarbiausių globalizacijos aspektų laikau tai, kad pasaulinės ekonomikos gravitacinis centras pamažu slenka į Aziją. Tai lemia kitokią pasaulinę pusiausvyrą. Viena vertus, dviejų didžiųjų praėjusio amžiaus galybių – JAV ir Rusijos (prieš tai – Sovietų Sąjungos) – svarba mažėja, Japonija yra užstrigusi.
Kita vertus, kyla nauji milžinai: Kinija, o po kurio laiko į sceną įžengs ir Indija. Europa su visomis ją sudarančiomis šalimis vis dar išlieka pirmąja pasaulio ekonomika, tačiau ji kenčia nuo užsitęsusios demografinės anemijos. Ji kenčia ir nuo dar vieno dalyko – nuo abejojimo savimi pačia. Šį abejojimą palaiko viešąją opiniją formuojantys žmonės – intelektualai ir žiniasklaidos atstovai, linkę vien tik juodomis spalvomis vertinti Europos praeitį, ypač kolonijinį jos laikotarpį.
Islamo iškilimas yra dviprasmiškas procesas. Tai, kas jame yra triukšminga, o neretai – nusikalstama, kaip antai terorizmas, nuo mūsų akių dažnai paslepia islamiškuose kraštuose verdantį intelektinį gyvenimą ir pasaulėjautų įvairovę.
Pasikalbėkime apie Europą. Periodas tarp 1914 ir 1945 m. yra pats kruviniausias jos istorijoje – skaičiuojama iki 80 milijonų aukų. Šis laikotarpis gali būti vertinamas ir kaip prieš tai vykusių konfliktų išdava, tarsi patvirtindamas dėsnį, kad kiekviena prievarta lemia naują prievartą. Tačiau po 1945 m. didelė dalis Vakarų Europos valstybių ne tik kad neapsitvėrė saugumo sienomis ar nepradėjo naujo karo (nors revanšistinių nuotaikų, kaip žinia, europietiškose visuomenėse tada netrūko), bet ir sukūrė erdvę be sienų ir solidžios taikos zoną. Kas atsitiko? Ar tiesiog akivaizdus suvokimas, kad įvyko per daug žudynių ir būtina sustoti? Ar stebuklas, kaip teigia George‘as Steineris? O gal gilus europietiškosios sąmonės prašviesėjimas? Kas yra ši sąmonė?
Dera prisiminti, kad XX amžius Europai buvo juodas: du karai, Holokaustas, Ukrainos Holodomoras, karas buvusioje Jugoslavijoje. Prieš tai buvęs amžius pasižymėjo reliatyvia taika. XIX a. taip pat buvo konfliktų, ir tikrai daug, bet jų mastas nė iš tolo neprilygo tam, kas sekė po to. Žmonės buvo pripratinti prie iliuzinio pasaulio, kuriame baisumai buvo tarsi nutolę, vyko kažkur toli, pavyzdžiui, kolonijose.
Bet įvyko brutalus grįžimas į realybę. Tai turėtų padėti mums surealiatyvinti mūsų pasitenkinimą savimi pačiais, nepasikliauti aklu tikėjimu „Progresu“, pasisaugoti mūsų nacionalizmo. Ir nebūkime naivūs, vieningos Europos projektas nebūtų galėjęs tapti realybe be geranoriškos amerikiečių, mus globojusių savo atomine galia, pagalbos. Ši galia apsaugojo vadinamosios Vakarų Europos šalis nuo Sovietų Sąjungos kėslų.
Kita vertus, niekas nebūtų buvę įmanoma be to, ką Jūs vadinate sąmonės prašviesėjimu. Ir ši sąmonė nebuvo tik intelektinė. Ji buvo, visų pirma, moralinė.
Europos projektas kilo iš jos tėvų kūrėjų jaučiamo etinio imperatyvo. Visi trys tėvai kūrėjai buvo kilę iš pasienio regionų: Konradas Adenaueris – iš Reino krašto, Robertas Schumanas – iš Lotaringijos, Alcide De Gasperi – iš Tirolio. Schumanas yra netgi gimęs Vokietijoje, t. y. Reichslande, Elzaso-Lotaringijos teritorijoje, kurią 1871 m. vokiečių imperija buvo aneksavusi, jis kalbėjo dviem kalbomis. Todėl komunistai su jiems įprastu „delikatumu“ jį vadino „bošu“ (pranc. le boche – taip prancūzai paniekinamai pravardžiuodavo vokiečius, – aut. past.).
Schumanas buvo giliai tikintis katalikas, priklausė tretininkų ordinui. Kiti du taip pat buvo katalikai. Siekdami Anglies ir plieno sąjungos tarp Europos šalių (iš ko, kaip žinia, ir atsirado Europos Bendrija), jie siekė ne ją praturtinti, o padaryti daugmaž neįmanomu naują konfliktą – juk prieš tai kilę karai turėjo ekonominį pagrindą, nepasidalinus tų dviejų pramoninės ekonomikos materialiųjų išteklių. Šiandien turime būti jiems dėkingi ir visada prisiminti tai, kas leido mums gyventi taikiai ilgiau nei bet kada iki tol. Privalome tai priminti jaunosioms kartoms, kurioms taika ir gerovė yra tapusios savaime akivaizdžios.
Tačiau galime klausti, ar Europos Sąjungai vadovaujančios instancijos dar orientuojasi į kokius nors moralinio pobūdžio tikslus. Atrodo, kad dabar jos tik moralizuoja, ir dargi siekdamos sukritikuoti būtent tuos, kurie priešinasi visokiems klystkeliams.
2017 m. spalio pradžioje kartu su dešimtimi kitų gerai žinomų intelektualų Jūs pasirašėte dokumentą, pavadintą „Paryžiaus pareiškimas: Europa, kuria galime tikėti“. Dokumente aiškiai skiriamos dvi Europos: „klaidingoji Europa“, neigianti savo kultūrinę tapatybę, tautos prasmę, krikščioniškas šaknis, ir „tikroji Europa“, kurios pagrindas – „ištikimybė geriausioms mūsų tradicijoms“ ir „suvienyta dvasinio palikimo tautų bend¬ruomenė“. Netruko pasigirsti skirtingų balsų, taip pat ir Lietuvoje, kurie arba ėmė kaltinti pasirašiusiuosius dešiniuoju populizmu, arba, atvirkščiai, juos sveikinti atsisakius „atviros visuomenės“ idėjos, šios esą visų nelaimių priežasties. Tačiau ar šie balsai nėra milžiniškas nesusipratimas? Kas galėtų patikėti, kad Jūs, „Ekscentriškosios Europos tapatybės“ autorius, galėjote atsisakyti europietiškosios „atvirumo“ sąvokos?
Tai, ką girdėjome žiniasklaidoje, iš tiesų buvo nesusipratimas. Taip kalbėti galėjo tik tie, kurie neišmano istorijos ir yra pripratę prie binarinio mąstymo (viskas tik už ar prieš, tik gera arba bloga). Jie visada dėliojo žmones ir idėjas į iš anksto paruoštas lentynėles, nes nesugeba jų suprasti. Šis pareiškimas buvo ruošiamas ilgai. Aš prisidėjau prie jo redakcijos tik ilgo proceso pabaigoje, kai buvome susirinkę Paryžiuje – iš čia ir pavadinimas.
Pareiškimas tikrai neakcentuoja pasirinkimo tarp dviejų politinių modelių, kurių vienas siektų išlaikyti, o kitas – sunaikinti tautas. Aš supratau tai, ką pasirašiau, kaip tvirtinimą, kad būtent tautos grindžia tokią politinio gyvenimo formą, kuri buvo patikrinta laiko, ir kad kitokia forma, galbūt ir pageidautina idealiame pasaulyje, kol kas tėra utopija, ir dargi pavojinga utopija.
Tikrasis pareiškimo tikslas – padėti intelektualiai ir dvasiškai susivokti. Todėl ir jo autoriai – filosofai, o ne politikai. Aš iš tiesų nieko neneigiu iš kadaise savo atlikto europietiškosios kultūros apmąstymo, net jeigu po dvide¬šimt penkerių metų kai kurias detales pateikčiau kitaip, remdamasis vėliau įgytu pažinimu, kas yra visiškai normalu.
Ar dvi sąvokos – „atvirumas“ ir „uždarumas“ – yra pakankamos šiandien, norint iš esmės apmąstyti Europos padėtį? Ar atvirumo sąvoka nėra nevertai sukompromituota tam tikrų intelektinių schemų, kurios neigia kultūrinę, religinę, tautinę tapatybę, kurios tvirtina tam tikrą tapatybės tuštumą ir kurios buvo suprojektuotos į atvirumo idėją? Bet juk būti atviru nereiškia būti tuščiu, ir norint išvengti tuštumos, nebūtina tapti uždaru! Kalbant tiksliau, ar nuo šiol nėra būtina, apmąstant Europos tapatybę ir jos dabartinę būklę, įvesti tris terminus, kuriuos aš pats esu įvardijęs kaip „uždarumą“, „atvirumą“ ir „kiaurumą“?
Reiktų apsvarstyti, kodėl būdvardis „atviras“ patyrė tokį likimą, o taip pat – kaip jam vėl suteikti pozityvią vertę. Kadaise buvo sakoma tokia patarlė: „Durys gali būti tik atviros arba uždaros“. Abi alternatyvos buvo vertinamos vienodai.
Tačiau šiandien absoliučiai privalome būti „atviri“. Kalbant apie šio termino kilmę, turėtume prisiminti Henri Bergsoną ir jo išleistą veikalą „Du moralės ir religijos šaltiniai“ (1932), kuriame jis priešino atvirą ir uždarą visuomenes. Karlas Popperis prisimena šią bergsonišką vartoseną savo knygoje „Atviroji visuomenė ir jos priešai“ (1945), bet tik tam, kad atsiribotų nuo prancūzų filosofo. Tuo metu buvo paplitusi mada tyčiotis iš Bergsono.
Tai buvo itin neadekvatu, nes Bergsonas buvo iki kraštutinumo tikslus ir griežtas mąstytojas, be to, tobulai susipažinęs su savo laikų mokslo duomenimis, nors šiandien jie ir yra pakitę. Bet turime pripažinti, kad atvirumo ir uždarumo įvaizdis yra be galo dviprasmiškas, todėl jį vartoti reikia labai atsargiai. Galima atverti burną tam, kad rytume ir viską asimiliuotume, galima tiesiog žiovauti. Ir niekas nėra taip gerai atvertas, kaip samurajus, darantis sau charakirį...
Taip, iš tiesų viena iš atvirumo reikšmių yra ta, apie kurią kalbėjo T. S. Eliotas savo knygoje „The Hollow Men“ (1925), rašydamas apie „tuščiavidurius žmones“. Jūsų daroma skirtis tarp atviros ir kiauros tapatybių yra labai tinkama.
Atvirumas nereiškia, kad priimame bet ką. Jis reiškia – būti pasiruošusiam priimti visa tai, kas yra gera, o tai suponuoja, kad išlaikome pajėgumą atmesti visa tai, kas yra bloga. Vienintelis kriterijus turi būti gėris ir blogis, o ne paprasčiausiai to, kas pasitaiko čia pat ar atkeliauja iš kitur, egzistavimas. Tai, kas yra mana, nebūtinai yra gera, o tai, kas gera, nebūtinai – mana (prancūziškų žodžių žaismas: „mien/bien“ – „mana/gera“ , – aut. past.). Būtent tokia buvo „romėniškoji“ nuostata, kuri vienam po kito leido įvykti europietiškosios kultūros atgimimams ir kurią aš tebeginu iki šiol.
Tame pačiame Paryžiaus pareiškime Jūs ginate „tikrojo liberalizmo“ būtinybę Europai. Kas yra šis liberalizmas politinės filosofijos prasme?
Visi „-izmai“ yra pavojingi, taip pat ir tie, kurie yra suformuoti šaknies liber, reiškiančios „laisvę“, pagrindu. Šia prasme „liberalizmas“ yra netgi dvigubai pavojingas. Tačiau vienas dalykas yra aiškus: liberalizmo prasmė negali būti redukuota į rinką be jokios kontrolės.
Tikrasis politinis liberalizmas skatina pasitikėjimą individu, šeima, pilietine visuomene visur, kur jie sugeba gerai veikti, o valstybę ragina įsikišti tik ten, kur žemesnės instancijos nėra pakankamos. Tikrasis politinis liberalizmas – tai pagarba subsidiarumo principui, kurį kadaise suformulavo popiežius Pijus XI.
Lietuvoje liberalizmas yra dažnai suvokiamas kaip krikščionybės antipodas. Ar tai sistemiškai ir istoriškai teisinga? Ar egzistuoja krikščioniškasis liberalizmas?
Žodis „liberalizmas“ yra tapęs tokiu dviprasmišku, kad būtų gerai bent jau kuriam laikui atsisakyti jį vartoti. Vienas iš įdomesnių šios dviprasmybės pavyzdžių yra tai, kaip šį žodį suvokia prancūzai ir amerikiečiai, kas kelia savitarpio supratimo sunkumų: Prancūzijoje „liberalo“ kvalifikacija yra aiški nuoroda į politinio spektro dešinę, o JAV tai – kairumo ženklas. Ir žinoma, kad egzistuoja krikščioniškasis liberalizmas! Jis egzistuoja labai aiškiai nuo XIX a.
Užtenka susipažinti su tokiais mąstytojais kaip prancūzas Charles’is de Montalembertas (1810–1870) ar anglas lordas Actonas (1834–1902). Šis liberalizmas reikalauja, kad pilietinė visuomenė, kurios dalimi yra ir Bažnyčia, būtų nepriklausoma nuo valstybinės kontrolės.
Jau Tomas Akvinietis teigė, kad kiekvienas turi turėti galimybę laisvai rinktis savo profesiją. Jis argumentavo tuo, kad Apvaizda kiekvienam davė norą ir polinkį į tai, ką jis gali gerai nuveikti (Contra Gentiles [Suma prieš pagonis], III, 134, 2).
Lordas Actonas skelbė, kad laisvė nėra tik kokiam nors tikslui pasiekti skirta priemonė, bet pačios politinės bendruomenės tikslas. Žvelgiant giliau, krikščioniškoji žinia iš esmės yra išsilaisvinimo pažadas. „Kristus mus išvadavo, kad būtume laisvi“ (Laiškas Galatams 5, 1). Tačiau niekada neturime pamiršti, kad ši laisvė yra laisvė Gėriui. Ji nėra teisė pasiduoti bet kokiam polinkiui, t. y. teisė rinktis bet kokį viešpatį pagal savo kaprizus – pinigą, seksą, galią etc. Dar vienas žaidimas žodžiais: kai taksi laukia kliento, yra sakoma, kad jis – „laisvas“.
Tai reiškia, kad jis yra tuščias, kad jis niekur nevažiuoja, kad gali būti bet kieno paimtas ir nukreiptas ten, kur norės klientas. Daugelis šiuolaikinių žmonių laisvę suvokia kaip šią taksi „laisvę“. Jeigu liberalizmas yra grindžiamas tokiu suvokimu, jis nieko vertas.
Esate žymus islamo civilizacijos specialistas. Ar politinės ir religinės galių atskyrimas gali būti ta kategorija, kuri leistų mums tinkamai apmąstyti skirtumą tarp europietiškosios ir islamiškosios civilizacijos? Ar islamo teologijoje ir bendrai islamo pasaulyje yra šio atskyrimo galimybių? Kaip vertinate Turkijoje diegtos kemalistinės pasaulietiškumo politikos sėkmę ar nesėkmę?
Aš daugiausia tyrinėjau arabiškai rašiusius filosofus, priklausiusius aristoteliškajai-neoplatoniškajai tradicijai, kas sudaro tik nedidelę islamiškosios minties tendenciją. Todėl neturiu kompetencijos pasisakyti bend¬rai apie visą islamiškąjį mąstymą. Tačiau norėčiau išryškinti vieną idėją: tikroji problema islame nekyla kaip politikos ir religijos atskyrimo (arba jų suliejimo) problema, bent jau kalbant apie tokią politinę santvarką, kuri reiškiasi kaip monarchija, aristokratija arba demokratija. Islamiškieji šaltiniai daugmaž nieko apie tai nesako.
Koranas reikalauja paklusti tiems, kurių rankose valdžia, netikslindamas, kokio pobūdžio auto¬ritetu ji remiasi – militaristiniu, politiniu, teisiniu, mistiniu ir t. t. Tikroji problema islame – tai klausimas, iš kur ateina normos, kurios apsprendžia tinkamą individo, šeimos, visuomenės ir kartais valdančiųjų elgseną Dievo akyse. Islamui vienintelis tikras įstatymo leidėjas yra Dievas, kalbantis per savo Knygą, Koraną, ir per Pranašo, „šauniojo pavyzdžio“ (Koranas, XXXIII, 21), elgesį.
Jokie žmogaus sukurti įstatymai, joks parlamentas, joks diktatorius, joks teisingumo teismas nieko nereiškia prieš tai, ką diktuoja pats Dievas. Suprasti turkiškąjį kemalizmą mums yra sunkus uždavinys, nes, norime to ar ne, esame paveikti krikščionybės ir linkę taikyti jos kategorijas toms kultūrinėms erdvėms, kurioms jos netinka. Galima būtų teigti, remiantis vakarietišku suvokimu, kad šis režimas buvo antiklerikalinis.
Atatiurkas žvėriškai persekiojo religingus žmones. Pasakojama, kad kai kuriuos jis net savomis rankomis yra nužudęs. Bet islamą jis vis dėlto saugojo kaip valstybės-nacijos tapatumo principą, nors ir modeliavo savo šalį pagal europietišką viziją. Vienintelę paralelę būtų galima išvesti, mutatis mutandis, su Izraelio valstybe, kuri, nors ir pasaulietiška, judaizmą laiko kriterijumi, norint įgyti pilietybę.
Jeigu dvasinės ir politinės galių atskyrimas nėra būdingas musulmonų mentalitetui, kyla klausimas dėl jų integracijos į europietiškąsias visuomenes. Kaip spręsti šią problemą? Atrodo, kad didelė dalis islamo išpažinėjų vis dėlto yra sėkmingai integravusi ir priėmusi vakarietiškąsias vertybes. Ar taip jie bent iš dalies atsižada savosios tapatybės? Kita vertus, Paryžiaus pareiškimas pabrėžia daugiakultūrinės visuomenės nesėkmę, besdamas pirštu būtent į musulmoniškąsias bendruomenes...
Islamo keliamas sunkumas yra tas, kad jis nėra „religija“ ta prasme, kaip mes suvokiame šį terminą. Pastebėdami tam tikrus panašumus, mes nenumaldomai suvedame tai, kas nuo mūsų skiriasi, į mums savas kategorijas. Taigi ir islamą mes klasifikuojame kaip „religiją“, kas iš tiesų tėra grubiai apytikris dalykas. Sumesti į tą patį krepšį (kai kam, beje, šis krepšys yra šiukšlių krepšys) budizmą, islamą ir induizmą yra absurdas.
Islamui savita yra tai, kad jis suplaka idėją apie dieviškos kilmės įstatymą, turintį reguliuoti absoliučiai visas žmogiškojo gyvenimo dimensijas, taigi žydiškos kilmės idėją, su krikščioniškąja universalios misijos idėja, kreipimusi į visus žmones. Judaizmas išties pretenduoja duoti atsakymą apie visus žmogiškojo gyvenimo aspektus. Tačiau – jis tai siūlo tik žydams.
Savo ruožtu krikščionybė siekia atversti visą žmoniją, bet nesiūlo jokios kitos taisyklės, kaip tik rimto įsiklausymo į bendražmogišką moralę, įrašytą intymiausioje žmogaus prigimtyje, kaip ji reiškiasi, pavyzdžiui, Dekaloge. Kai mes žvelgiame į islamą, mes spontaniškai interpretuojame jo išpažinėjų religines praktikas (maldą, pasninką, piligrimystę ir t. t.) kaip šios religijos esmę, kaip autentiškiausią religiškumo išraišką.
Tačiau musulmonų akyse šios praktikos įgauna vertę tik tokiu atveju, jei yra priimamos kaip Dievo padiktuotos gyvenimo taisyklių sistemos dalis, o ši sistema apima ir tokius įstatymus bei draudimus, kurie reguliuoja kasdienį gyvenimą, pavyzdžiui, aprangą, maitinimąsi, santykius tarp lyčių, palikimo klausimus ir t. t. Ši sistema – tai viena iš šariato formų. Siūlyti musulmonams laisvai melstis, bet prašyti jų apriboti viso islamiškojo įstatymo taikymą – tai prašyti neįmanomo dalyko. Integracijos galima tikėtis iš tų musulmoniškos kilmės žmonių, kurie atsiriboja nuo islamo.
Knygoje „Pasaulio išmintis“ Jūs parodote, kaip moderniaisiais laikais buvo nutrauktas ryšys tarp žmogaus ir kosmos idėjos. O knygą užbaigiate teiginiu, kad šiandien reikia „performuluoti pasaulio bei žmogaus idėjas, apmąstomas abipusėje priklausomybėje“. Už tai, kad modernybėje įvyko šis pertrūkis, žmogui tenka mokėti didelę kainą: žmogus sunaikino savo gyvenimą kaip turintį prasmę, kaip gyvenimą, kurį verta gyventi. Savo neseniai išleistose knygose Jūs apmąstote šią problemą dar tiksliau, ją formuluodamas kaip „žmogaus legitimumo“ problemą. Pacituosiu ištrauką iš Jūsų veikalo Santūriai modernus (Modérément moderne, 2014, p. 47): „Modernybė tapo pajėgia sukurti klestėjimą, teisingumą, kultūrą ir taip praktiškai išspręsti gero gyvenimo klausimą [...]. Bet ji tapo nepajėgia atsakyti į klausimą, kam reikalingas visa tai išgyvenantis žmogus“. Ar tai reiškia, kad einame žmogiškumo ir pačios žmonijos visiško susinaikinimo link? Ar galime identifikuoti šiuolaikiniame pasaulyje judėjimų, galbūt dvasinio, religinio, kultūrinio ar net politinio pobūdžio, kurie priešintųsi šiai destrukcinei žmogaus tendencijai sunaikinti save patį?
Žmonijos pabaiga nebūtinai turi ateiti per kokias nors baisias gamtines katastrofas ar kruvinas kovas tarp žmonių. Ji gali ateiti per lėtą ir laipsnišką išsekimą. Kai kurie ekologinių judėjimų adeptai, beje, pageidautų, kad žmonija užsibaigtų, nes juk ji esanti pavojinga kitoms gyvybės rūšims ir net augalams. Jie pasisako už tai, kad žmonės savanoriškai išnyktų, atsisakydami gimdyti.
Yra ir kitokio pobūdžio judėjimų, bendrai vadinamų „transhumanizmu“, kurie labai aiškiai pripažįsta, kad siekia išeiti iš žmogiškosios būklės, bet, kaip jie teigia, tarsi per viršų, iš dabartinio žmogaus sukuriant būtybių su viršesniais pajėgumais rūšį.
Ar yra judėjimų, kurie priešintųsi šiai tendencijai? Tarp politikų mažai rasime tokių, kuriems rūpėtų šios problemos, nes jų asmeninės perspektyvos apima trumpą laikotarpį, o minėtos problemos – tai ilgalaikių perspektyvų reikalas. Drąsiausia prancūzų politiko svajonė – išbūti dvi kadencijas respublikos prezidentu. Tai reiškia – 10 metų, bandant daryti įtaką tautos gyvenimui.
Bet 10 metų nedaug ką reiškia. Reikia keleto dešimčių metų, norint išugdyti vaismedį (žinoma, tai priklauso nuo rūšies), trisdešimties metų – paruošti tikrai kompetentingą inžinierių ar mokslininką, o ką jau kalbėti apie laiką, būtiną norint pakeisti įpročius ar kultūrą, taip pat švietimo sistemą. Tie, kurie yra pajėgūs matyti realybę labai ilgoje laiko perspektyvoje, yra religijos žmonės. Jiems visa tai, kas laikina, yra svarbu tiek, kiek tai turi ryšio su sielos išgelbėjimu, taigi su amžinybe. Alexis de Tocqueville’is tai aiškiai išsakė savo veikale „Apie demokratiją Amerikoje“ (t. II, d. II, sk. XVII pabaigoje). Paradoksas yra tas, kad rūpinimasis nemirtingumu ne tik kad neatitraukia nuo rūpinimosi Žeme, bet dar labiau pastarąjį skatina. Dostojevskis tai jautė, tik gal kiek neaiškiai (Rašytojo dienoraštis, 1876 m., gruodis, I, 3). O kalbant apie kultūrinius judėjimus, pasakysiu taip: visa, kas yra autentiška kultūra, pasitarnauja pasaulio ir žmogaus grožiui bei gėriui. Bet žmogus turi suvokti savo pareigą ir atsakomybę.
Knygoje „Inkarai danguje“ Jūs rašote: „Kiekvienam žmogui inkarai yra danguje. Viršuje reikia ieškoti to, kas gelbėja nuo nuskendimo“ (Les ancres dans le ciel, 2013, p. 131). „Kiekvienam žmogui...“ – jaučiasi konkretumas, reali galimybė kiekvienam iš mūsų užčiuopti išsigelbėjimą savyje. Kas yra tas dangus ir tie inkarai?
Šį vaizdinį aš pasiskolinau iš Antoine’o de Rivarolio, kuris jį taikė Valstybės laivui. Tai buvo labai dažnas, netgi nusidėvėjęs vaizdinys. Prancūzijos revoliucijos metu buvo siekiama realizuoti daugybės XVIII a. „filosofų“ svajonę – visiems laikams užbaigti krikščionybę, ją pakeisti paprasčiausiu ateizmu arba menkai apibrėžtu deizmu, abiem atvejais juos priverčiant tarnauti Valstybei.
Polemistas Rivarolis norėjo parodyti, kad jokia policinė valstybė neišsilaikys be religijos – ši idėja buvo plačiai skleidžiama jau gerokai prieš tai, o vėliau ją palaikė kai kurie sociologai. Aš nekeliu klausimo apie žmonių buvimo kartu prob¬lemą, bet klausiu dar radikaliau: kas galėtų legitimuoti pačią žmonių egzistenciją? Prieš būnant kartu, ir būnant kartu taikiai, dar reikia paprasčiausiai būti, egzistuoti. O tam iš tiesų reikia ryšio su Transcendencija. Inkaro vaizdinys yra panaudotas ir Naujajame Testamente, kalbant apie viltį (Laiškas žydams 6, 19). Man šis vaizdinys reiškia visa tai, kas mus jungia su Dievu, taigi tris teologines vertybes – tikėjimą, viltį ir meilę.
Interviu publikuotas leidinyje „Naujasis židinys“, portale bernardinai.lt